"La imagen sagrada, misterio de comunión y de comunicación. Raíces teológicas de la Imagen Sagrada", Ponencia en el Primer Simposio Nacional de Imaginería. Actas. Sevilla 11 y 12 de Noviembre de 1994, Sevilla, 1995, págs. 77-96. Reeditado en Rev. Escuela de Imaginería, Año V, primer trimestre 1998, págs. 27-34.

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LA IMAGEN SAGRADA,

MISTERIO DE COMUNIÓN Y DE COMUNICACIÓN

Raíces teológicas de la imagen sagrada



El objeto de la presente ponencia sobre la imagen sagrada es exponer el punto de vista de la teología: reflexionar sobre las raíces teológicas de la imagen, sobre su ser y su funcionalidad.

¿Es posible la imagen sagrada? ¿Es teológicamente legítimo su uso? Quizás a algunos pueda parecer retórica la pregunta, dándola por suficientemente solucionada en la tradición de la fe católica(1), definida en el Concilio II de Nicea(2) , y reiterada por Trento(3) y por el Vaticano II(4). No obstante, hemos asistido a la aparición de ciertas tendencias, que abogaban por el postergamiento de la imagen, o por su reducción a la función meramente ilustrativa o simbólica. A ello no es ajena la tendencia del arte abstracto o del informalismo. Nos hacemos de nuevo la pregunta: ¿es posible hoy la imagen sagrada? ¿fue algo caduco, o está enraizado en la naturaleza del hombre y en la naturaleza de las relaciones del hombre con Dios? ¿Es la Capilla Sixtina, por ejemplo, tan sólo «un bien cultural de valor incalculable, un bien que reviste carácter universal», o su carácter sagrado le lleva a convertirse, como ha dicho Juan Pablo II, en «santuario de la teología del cuerpo humano, esperanza de un mundo transfigurado»?(5)

 

1. RECHAZO DE LA LEGITIMIDAD DE LA IMAGEN.

De todos es conocida la prohibición de Yahwé de que se labraran imágenes suyas, como quedó patente en el episodio del becerro de oro. Igualmente conocida es la fobia de las confesiones luteranas e iglesias reformadas hacia las imágenes. ¿Cuáles son los motivos para ese rechazo?

1.1. Sólo a Dios adorarás

Una primera razón para rechazar la legitimidad del uso de las imágenes en el culto a Dios, viene de una defensa del verdadero concepto del ser de Dios. En la mentalidad occidental tenemos muy claro que una imagen es una forma de mediación, de signo: una representación figurada de alguna persona o cosa, con la que guarda relación, de la que procede, hacia la que conduce. Carece de sustantividad propia. Su función se agota en significar. Sin embargo, en determinados mundos culturales se consideraba a la imagen como una participación objetiva, real, mágica, de la persona: la persona actuaba a través de su imagen, y viceversa, una actuación sobre la imagen suponía un dominio sobre la persona representada. Fácilmente se llegaba a identificar el supuesto poder divino de una imagen con el dios mismo del que recibía el poder. La divinidad quedaba objetivada, materializada. Es lo que todos conocemos por ídolo. Es explicable que esa concepción idolátrica fuera rechazada por la religión judía y cristiana, esencialmente monoteísta. Consideremos, como ejemplos, la ley mosaica, el cristianismo primitivo, visigótico y carolingio, y la controversia iconoclasta del Imperio Bizantino.

1.1.1. La ley mosaica

En los libros del Antiguo Testamento son continuas las invectivas contra la idolatría, a veces con violencia(6), y, a veces, hasta con una nota de humor y de burla: «Sus ídolos son plata y oro, hechura de manos humanas: tienen boca, y no hablan; tienen ojos, y no ven; tienen orejas, y no oyen; tienen nariz, y no huelen; tienen manos, y no tocan; tienen pies, y no andan; no tiene voz su garganta: que sean igual los que los hacen, cuantos confían en ellos» .(7)

Entre los preceptos del Decálogo figura expresamente la prohibición de las imágenes, en estos términos: «No habrá para ti otros dioses delante de mí. No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto» (8)

La razón más importante de la prohibición radica en la necesidad de afirmar la espiritualidad y la trascendencia de Dios. Por una parte, su espiritualidad, como una realidad que se sustrae de toda determinación material, objetiva, inanimada. Por otra, su trascendencia: ningún objeto es capaz de representar a Yahwé, porque el Creador está por encima de todo lo creado. Dios es inimaginable, porque excede toda imaginación y entendimiento del hombre(9).

1.1.2. El aniconismo de los primeros siglos de la Iglesia.(10)

El cristianismo nace en el ambiente cultural judaico, en el gran marco de la cultura helenística. Los primeros cristianos, que viven en las ciudades, topándose de continuo con el abigarrado y omnipresente mundo del panteón grecorromano, se han formado en el respeto al segundo mandamiento del Decálogo, en la necesidad de afirmar un único Dios espiritual y trascendente. A ello se une la triste experiencia de tanta sangre derramada por no quemar unos granos de incienso ante la efigie del Emperador, autodivinizado.

La Patrística de los siglos II-III pone el acento en el rechazo a la idolatría. Unos por actitud rigorista ante la cultura y el arte paganos, como Taciano o Tertuliano, y otros, como Orígenes o Clemente de Alejandría, por influencia de la filosofía neoplatónica, de exaltación del espíritu, en detrimento de la materia.

No había una hostilidad cristiana hacia el arte figurativo(11), pues en la cultura grecorromana no toda representación plástica tenía carácter idolátrico. El arte cristiano va a pasar sucesivamente por las etapas del arte abstracto, simbólico u ornamental, y del arte figurativo y narrativo, antes de llegar a la etapa el arte icónico. Todos hemos admirado los riquísimos repertorios del arte paleocristiano en las catacumbas y en los sarcófagos(12): pero, no lo olvidemos, se trata siempre de un arte decorativo, catequético, una expresión plástica del contenido bíblico de los rituales fúnebres. Los cristianos de los tres primeros siglos se sirven, para elevar su oración a Dios, no de la mediación de la imagen figurativa, sino del gesto corporal, elevando los brazos y dirigiendo el cuerpo hacia oriente(13), en cuyo punto cardinal se coloca el signo de la cruz, pues por el oriente aparecerá la señal del Hijo del Hombre, el anuncio de la parusía, o última venida de Cristo(14).

Este aniconismo se va a mantener en las iglesias hispano-romanas (canon 36 del Concilio de Elvira)(15), e hispano-visigóticas. Lo mismo ocurre en las iglesias francas, con los mandatos expresos de Carlomagno(16).

1.1.3. La cuestión iconoclasta(17)

En el mundo bizantino, por asimilación del ritual cortesano de la proskinesis, o veneración al Emperador, se desarrolló a nivel popular la práctica de la piadosa veneración a la señal de la cruz y a las reliquias de los mártires, para pasar luego a las representaciones de Cristo y de María. En cambio, no se perdió la corriente anicónica, que parece haberse mantenido en los círculos elitistas de la corte imperial, frente a la piedad popular iconódula alentada por los monjes. Muchos factores tuvieron que confluir para que se llegara a la violenta confrontación: causas sociales, económicas y financieras; codicia del emperador León III por las riquezas de los monjes; celotipia del emperador, por la pérdida de la costumbre de la proskynesis ante las efigies imperiales.

A las tradicionales razones de la prohibición veterotestamentaria de fabricar imágenes se unió un factor teológico más. La corriente iconófoba en el seno de la corte imperial se apoyó en Eusebio de Cesarea, quien, en una carta a Constancia, hermana de Constantino, censuraba su deseo de hacerse con un retrato de Cristo; escrito que fue aducido expresamente por los iconoclastas, en el siglo VIII(18) . La postura teológica de Eusebio, en este punto, parece derivar de la cristología origenista. «Una de las tendencias básicas del origenismo llevaba a la devaluación de todo lo corpóreo y sensible, a la depreciación del pasado histórico y de los acontecimientos temporales que sólo son umbrátiles imágenes de lo permanente, esencial y eterno. El cuerpo de Jesús, tras su Resurrección, fue asumido por la Divinidad y ya no puede distinguirse de ella»(19).

1.2. Sólo Cristo es mediador

Una segunda razón del rechazo de la legitimidad de las imágenes proviene del concepto del obrar de Dios en relación con la justificación del hombre. Este tipo de rechazo provino de la reforma luterana. El rechazo de las indulgencias fue algo más que una anécdota, algo más que el airado rechazo de un abuso, que, por otra parte, muchos y santos predicadores condenaban. Tras ello había un planteamiento de la religión (es decir, de las relaciones del hombre con Dios) radicalmente distinto del concepto católico.

Lutero afirma que la justificación del hombre proviene exclusivamente de la acción de Dios, por el único Mediador, Jesucristo. No importan las acciones del hombre que en su radical corrupción, ha de limitarse a creer confiadamente que Dios le salva por Jesucristo. El hombre no puede cooperar a su propia salvación con sus obras; tan sólo recibe la acción salvífica. De ahí que se cambie por completo el estatuto antropológico de la religión: la Virgen, los santos, no pueden ser intercesores de los hombres ante Dios, sino que tan sólo pueden ofrecer a los hombres el ejemplo de una vida admirable. Los sacramentos sólo tienen la eficacia de suscitar la actitud subjetiva de la fe. Los sacramentales, como las imágenes, las indulgencias, los sufragios, los objetos devocionales, etc., quedan desprovistos de sentido.

Hay todo un proceso de purificación, eliminando toda mediación que no sea la sola Scriptura, y ésta interpretada con el principio del libre examen. Purificación que llegó al extremo de la más feroz iconoclasia del calvinismo, invocando los preceptos veterotestamentarios, y acusando de idolatría a la Iglesia Católica. El arte religioso de las confesiones protestantes quedó limitado a la música, como amplificación de la palabra y del sentimiento.

 

2. LEGITIMIDAD TEOLÓGICA DE LA IMAGEN SAGRADA.

Las dos dificultades principales que se interponen a la legitimidad de la imagen sagrada quedan solucionadas en la economía de la Salvación por Cristo, por la Ley de la Encarnación, en la línea del ser, y por la Ley de la Sacramentalidad, en la línea del obrar. En Cristo, «Dios mismo salió al encuentro de las exigencias del hombre, que lleva en su corazón el ardiente deseo de poderlo ver»(20).

Si reconocer la legitimidad de la imagen sagrada supusiera una deformación del concepto del ser de Dios, o de su obrar en el hombre por el único Mediador, Jesucristo, seríamos los primeros en no aceptarla. El rechazo de la imagen sagrada, como se formuló históricamente, deriva del precepto veterotestamentario, unido al rechazo de la Tradición. Pero ese rechazo, no cabe duda, supone una voz de alerta sobre un peligro, que no deja de acechar al uso de las imágenes, si se llega a sus manifestaciones más extremistas, por fanatismo o por ignorancia: el peligro de convertirlas en ídolos, o de suplantar y relegar al único Mediador, Jesucristo.

Alertados del peligro de extremismos, afirmamos la legitimidad de la imagen sagrada como verdaderamente conforme con la teología católica: con la antropología, con la cristología y con la eclesiología. Orígenes afirma que la verdadera estatua, el verdadero eikon o imagen de Dios es el hombre, que se santifica y «se configura según la imagen de Dios Creador». Y la imagen más perfecta es Cristo: es «la que se levanta en nuestro Salvador; Él fue quien dijo: El Padre está en mí»(21).

2.1. El hombre, creado a imagen de Dios.

La Sagrada Escritura no duda en atribuir al hombre la condición de imagen de Dios, estableciendo una afinidad del hombre con Dios. «Dijo Dios: "Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza, y domine en los peces del mar [ ... ]" Y creó Dios el hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó»(22) . La imagen se sitúa en la línea de la analogía, que supone un supremum analogatum, con el que el signo o la imagen comparte una semejanza, sin que obste la mayor desemejanza que exista entre ambos.

El hombre, en cuanto ser individual, personal, unidad psicosomática, es imagen de Dios por estar dotado de alma espiritual, racional y libre. En cuanto al obrar, la imagen de Dios en el hombre expresa el dominio que Dios ejerce, a través del hombre, sobre las cosas que ha creado. «Lo hiciste poco inferior a los ángeles. Lo coronaste de gloria y dignidad. Todo lo sometiste bajo sus pies»(23).

Pero es, además, imagen de Dios, Trinidad de Personas, por la comunicación humana interpersonal de conocimiento y de amor, que alcanza su primera y más perfecta expresión en la relación familiar, al ser creado varón y hembra, como seres sexuado(24). San Pablo, en un texto que, a primera vista, pudiera sonar a misógino, pone al varón en relación con la paternidad divina, de la que es imagen: «El hombre no debe cubrirse la cabeza, porque es imagen y reflejo de Dios»(25).

2.2. El Verbo, imagen increada de Dios

Si la Escritura Sagrada habla del hombre como imagen de Dios, con mucha mayor plenitud y propiedad habla del Verbo como imagen de Dios. La diferencia se establece en que el hombre es imagen creada, mientras que el Hijo de Dios es imagen increada. El Verbo eterno, la Palabra, es la expresión del ser íntimo de Dios, como la palabra humana es expresión del ser íntimo del hombre. Pero, además, el Verbo se hizo carne, la imagen invisible se hizo imagen visible. La palabra divina habló con palabras humanas; la imagen divina tomó belleza humana; la bondad divina latió en un corazón de hombre.

2.2.1. Cristo, Dios Encarnado.

En el Antiguo Testamento hay una prefiguración de la revelación del Verbo, en la Sabiduría de Dios, que es descrita en términos sustantivos y personales. «La Sabiduría es un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad»(26) . En el Nuevo Testamento se revela con toda claridad la persona divina del Hijo. El Hijo, segunda persona de la Stma. Trinidad, es «la imagen de Dios invisible»(27), «resplandor de su gloria e impronta de su esencia»(28).

Esa Persona divina, imagen increada del Padre, es la que se encamó, la que tomó carne y sangre, nervios y sentimiento de hombre. Por el misterio de la Encarnación, las dos naturalezas íntegras -de Dios y de hombre- se han unido en una sola persona, en un solo yo: el mismo yo que duerme rendido de cansancio en la barca es el que, con sola su palabra, apacigua la tempestad(29).

La gloria de Dios, la belleza de Dios, está reflejada en el rostro de Cristo. La verdad dé Dios brilla en «el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios [ ... 1 Pues el mismo Dios [ ... 1 ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios, que está en la faz de Cristo»(30).

«Cristo es la visibilidad del Dios invisible», como dice Juan Pablo II(31). Tras la última Cena, en un clima de intimidad, Jesús dice a sus amigos: «Si me conocéis a mí, conoceréis también a mi Padre. Desde ahora le conocéis y le habéis visto». Felipe, casi le interrumpe, y se atreve a pedirle: «Señor, muéstranos al Padre y nos basta». Y le contesta Jesús: «¿Tanto tiempo con vosotros y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí ha visto al Padre»(32)

2.2.2. Cristo, Camino, Mediador.

La unión hipostática establece el definitivo puente entre Dios y el hombre. «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por mí»(33) . La naturaleza humana de Cristo se convierte así en «instrumentum coniunctum divinitatis», sacramento de la divinidad(34).

Cristo, perfecto Dios y perfecto hombre, establece la Ley de la Encarnación, como modo de ser de la economía de la salvación. Como consecuencia, establece como norma de su obrar la Ley de la Sacramentalidad. Él mismo, especialmente en su resurrección, era sacramento, signo visible de la divinidad: «¿Qué señal nos muestras para obrar así? Jesús les respondió: Destruid este Santuario y en tres días lo levantaré»(35). Sus milagros son denominados signos. En muchos de sus milagros se valía del gesto, se servía de un elemento material, unido a la palabra.

De modo eminente, Cristo establece la Ley de la Sacramentalidad, cuando instituye la Iglesia, como signo e instrumento de la unión del hombre con Dios y de los hombres entre sí(36), y, en ella, los siete Sacramentos, por antonomasia: signos e instrumentos que significan y causan la gracia.

Dios Padre es indescriptible, no puede tener imagen. Pero el rostro de Cristo sí es representable, porque es el verdadero rostro de aquel que vivió realmente, hombre entre los hombres(37).

2.3. La Iglesia, sacramento de la unión con Dios

Cristo continúa su obra salvadora por medio de la Iglesia, que es su cuerpo místico, al que nutre y hace crecer de forma incesante, enviándole su espíritu. La Iglesia participa de la manera de ser y de la manera de obrar de Jesucristo. Se asemeja a Él: es viva imagen suya. El Padre, a los elegidos «los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos»(38)

2.3.1. La Iglesia y la Ley de la Encarnación.

En cuanto a su ser, entra de lleno en la Ley de la Encarnación, unión de lo divino y lo humano, de lo espiritual y lo material, de lo eterno y lo temporal. «La iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analogía al misterio del Verbo Encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo»(39).

La Iglesia es divina por su origen: «Como el Padre me envió, así os envío yo [ ... ] Recibid el Espíritu Santo».(40) Una triple misión divina: del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo(41). La Iglesia es divina por su fin: la comunión del hombre con Dios. Es divina por sus medios: los sacramentos, y por otros medios que de ellos se derivan, como son los sacramentales. La Iglesia es el Cuerpo Místico de Cristo, la Esposa de Cristo.

Pero la Iglesia es, al mismo tiempo e inseparablemente, humana. Compuesta por hombres, sometida a la historia y protagonista de ella, compartiendo los azares, los gozos y las esperanzas(42) de su tiempo. Institución visible, con su organización jerárquica, con su ordenamiento jurídico, como Pueblo de Dios(43).

2.3.2. La Iglesia y la Ley de la Sacramentalidad.

Por ser divina y humana, visible e invisible, es puente entre Dios y el hombre. Es mediadora, gracias al Mediador. Su visibilidad le permite ofrecer por medio de signos sensibles -palabras y gestos- la salvación eterna y los bienes espirituales de que es portadora.

La Iglesia, como puente, pone en comunicación, en diálogo, a Dios y al hombre. Dios se revela en Cristo. Cristo entrega a la Iglesia la misión de continuar anunciando esa Buena Noticia, el Evangelio: Dios revelado en Cristo. La primera manifestación de Cristo ante su pueblo, en la sinagoga de Nazaret, es la proclamación del cumplimiento del anuncio profético: «El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar la Buena Nueva a los pobres ... »(44). Cristo es el Ungido del Espíritu, que viene enviado por Dios a anunciar el Evangelio. La última manifestación antes de subir al cielo, se corresponde con la primera. Es la conclusión de la misión de Cristo y el inicio de la de la Iglesia, como prolongación de la misma misión de Cristo: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva»(45). «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes... enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo»(46). «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo... y seréis mis testigos... hasta los confines de la tierra»(47) . En una palabra: la Iglesia es Misterio o Sacramento de Comunicación del Evangelio.

La Iglesia tiene como el fin más alto de la misión recibida de Cristo, el de ser misterio o sacramento de comunión de vida y amor con Dios, y, como consecuencia, de los hombres entre sí(48). Pero, «¿cómo oirán, si no se les ha anunciado»(49). Por eso, «evangelizar constituye la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda»(50).

2.4. La imagen sagrada, sacramental de Cristo y de la Iglesia.

La imagen sagrada se sitúa en la misma línea de la economía salvífica, de la doble ley de la Encarnación y de la Sacramentalidad de Cristo y de la Iglesia, y de la doble función sacramental de comunicación del Evangelio y de comunión de vida y amor. Como dice Juan Pablo II, «el icono es como un sacramento de la vida cristiana, pues en él se hace presente el misterio de la Encarnación(51)

Gracias a Cristo, que ha tomado carne y sangre, alma y vida de hombre, se ha roto la barrera que separa lo visible de lo invisible. Lo visible no es obstáculo para el conocimiento de Dios, sino medio para su revelación. La plena revelación de Dios se hizo a través del. rostro humano de Cristo, a través de su Humanidad santísima.

El Verbo eterno se sometió a la condición humana, a la corporalidad humana, con todas las consecuencias, y, como hombre, nació, creció y murió: «compartió en todo nuestra condición humana, menos en el pecado»(52). «El cuerpo es la kénosis de Dios», pero, gracias a ese anonadamiento, es posible «la expresión humana de los misterios divinos»(53). A través de la expresión del rostro de Cristo, a través de su cuerpo, llegamos a conocer la bondad divina, la pasión divina por el hombre. Y la posibilidad de ser representado, de ser reproducida su figura humana, su expresión humana, sus situaciones humanas, en formas artísticas, es una de las servidumbres del hombre, que el Verbo asumió.

Ciertamente, la condición cultural del nuevo pueblo de Dios no podía romper de la noche a la mañana con la tradición anicónica del pueblo de Israel. Se da un primer paso en la aceptación, sin remilgos, de las escenas narrativas y simbólicas en las paredes de las catacumbas y en los relieves de los sarcófagos. ¿No es eso mismo una manifestación de la encarnación de la Iglesia en la cultura de su tiempo? Y también por la propia encarnación de la Iglesia en el mundo imperial bizantino -sometimiento de la Iglesia a la condición temporal, a las costumbres de su tiempo- se llegó a distinguir la idolatría de la proskýnesis, o signos de reverencia a la persona y a las representaciones del Emperador; así como de la adoración latréutica relativa, dedicada a la Santa Cruz, a los Evangelios, y de la veneración a las reliquias de los mártires.

Por la encarnación cultural de la Iglesia se comprende que no repugna representar la figura de Cristo, pues el Verbo no rehuyó tomar carne y forma humana. Más aún, que la propia posibilidad de figurar la imagen de Cristo es una «confesión de fe en Jesús de Nazaret como Verbo consustancial del Padre y su imagen perfecta, y la afirmación de que en el icono de Cristo vemos el rostro mismo del Verbo Encarnado». (54)

De la posibilidad de adorar la representación figurada de Cristo, como mediación del único Mediador(55), deriva, en la debida proporción, la posibilidad de venerar la figura de la Virgen y la de los Santos, como participantes de esa única mediación de Cristo(56).

2.4.1. Ley de la Encarnación: formas visibles, contenido espiritual

En la línea del ser, la imagen, como todo signo, como toda obra de arte, consta de dos elementos: el significante y el significado, la forma visible y el contenido espiritual. No son elementos ajenos o indiferentes entre sí: el uno se ordena al otro, como alma y cuerpo en la unidad personal del hombre, y, salvando las distancias, como naturaleza divina y naturaleza humana en la unión hipostática en la persona de Cristo. La imagen sagrada es una expresión plástica -en escultura, pintura, bordados, vidrieras, orfebrería, etc.- de un contenido religioso, espiritual. La imagen transmite, como un libro. Recordad cómo en el medievo se llamaba a las imágenes la Biblia pauperum, la Biblia de los pobres. Notad cómo, con la imagen, se cumple literalmente la profecía de Isaías y el mandato de Cristo: anunciar el Evangelio a los pobres.

Ya hemos dicho cómo, en virtud de la Ley de la Encarnación, al igual que Cristo y que la Iglesia, la imagen está sometida al tiempo. Por consiguiente, está sometida a la evolución de los gustos artísticos, a las nuevas técnicas, a los nuevos materiales. La imagen sagrada no es sólo sujeto paciente en esta evolución, sino que ha sido, sobre todo en determinadas épocas, el verdadero motor del arte de la escultura y de la pintura. ¿Qué quedaría del románico, del gótico, del renacimiento y del barroco si quitáramos la imagen sagrada? ¿Acaso la evolución de los estilos y de las técnicas se produjo al margen de la imagen sagrada?

En virtud de esta Ley, la Iglesia no reconoce como propio ningún estilo artístico, y viceversa, acepta todos los estilos artísticos habidos y por haber, siempre que sean capaces de estar unidos al mensaje, al contenido evangélico(57). La Iglesia es católica, universal, también en el arte.

2.4.2. Ley de la Sacramentalidad: Misterio de Comunicación y de Comunión.

La imagen sagrada se sitúa en la línea de la sacramentalidad de la economía de la salvación. No como uno de los siete sacramentos, por antonomasia, sino como uno de los sacramentales. Lo que, por definición, la sitúa en el nivel de los medios e instrumentos sensibles, y cuya función se agota en mediar, en significar; más aún, en reforzar o completar la significación o mediación de las acciones evangelizadoras y santificadoras de la Iglesia.

2.4.2.1. Misterio de Comunicación.

En la línea de la misión evangelizadora de la Iglesia, la imagen comunica, proclama el kérigma, el anuncio del misterio de Cristo, transmite los contenidos de la fe, el mensaje de la salvación(58). La imagen, el arte sacro en general, resulta ser una amplificación de la palabra, como lo es la música o el teatro. Como dice Evdokimov, «el icono es la palabra de la Iglesia: su mano conduce la mano humilde del artista»(59). De las inmensas posibilidades catequéticas y evangelizadoras de la imagen sagrada hemos sido testigos al asistir a las grandes exposiciones de Las Edades del Hombre, la Magna Hispalensis, y otras insignes muestras. Pero somos testigos de ello anualmente, cuando la imaginería de la Semana Santa se convierte en una catequesis plástica del misterio de la Redención.

La imagen puede representar contenidos históricos: puede narrar hechos, escenas evangélicas o hagiográficas. Se da especialmente en la pintura y en los relieves, bien sea aislados, o bien sea formando un programa iconográfico, y, menos frecuentes, en los grupos escultóricos. La acción catequética resulta plena y envolvente cuando se desarrolla en íntima conjunción de los elementos arquitectónicos, en la decoración de bóvedas, pechinas y paramentos, alcanzando su punto de mayor intensidad en el retablo y altar, marco de la Eucaristía, que el sacramento central del cristianismo.(60).

La imagen transmite contenidos teológicos a través de los símbolos, llamados parlantes, porque es como si nos hablaran. Cada símbolo iconográfico resulta de la sintetización en un signo convencional de una percepción humana, vinculada a una idea inmaterial. La iconografía constituye un lenguaje riquísimo, cuyo significado es comúnmente conocido. Muchos signos y sus significados son comunes al arte sacro y al arte profano. Colores, flores, números, aves, frutas, objetos... provienen de la proximidad percibida entre el contenido significado y el objeto significante. Otros signos son específicos del mundo simbólico cristiano, tomados de las Sagradas Escrituras o de la Tradición. Como ejemplo, podemos aducir el repertorio de signos con que aparecen las imágenes marianas de vestir. La corona, el cetro, la media luna, el vestido de sol, la ráfaga, mas el atributo que califica y da nombre a la imagen; y el Niño que, a su vez, presenta los caracteres deíficos del Pantocrátor: todos esos signos nos hablan simultáneamente de la maternidad divina de María, la divinidad y humanidad del Hijo, de la Asunción a los cielos, de la realeza de María, de la corredención y de la mediación(61)

2.4.2.2. Misterio de Comunión.

La imagen tiene una función más comprometida, que es la del culto. Ni el judaísmo tardío, ni el primitivo cristianismo, ni las iglesias visigóticas o carolingias, o las iglesias de la Reforma, pusieron dificultad a la imagen decorativa o narrativa. El punto insalvable para ellos era la posible colisión con la adoración, tan sólo a Dios debida. La Iglesia aclaró que la veneración a las imágenes nunca es adoración, culto latréutico, que tan sólo se rinde a Dios, y a Cristo realmente presente en el sacramento de la Eucaristía. El culto latréutico relativo se tributa a las imágenes de Cristo, por razón de su divinidad, pues, según San Juan Dmasceno, «el honor de la imagen le viene de su prototipo»(62); a la Santa Cruz, en cuanto representa a Cristo sacrificado sobre ella(63); a las reliquias de la Pasión, por razón de su contacto directo con la persona de Cristo Redentor(64); y a los Santos Evangelios por ser palabra de Dios. La veneración que se tributa a las imágenes de los santos es la que se ha llamado con el título de culto de dulía, o de especial veneración -hiperdulía- si se trata de la Virgen Madre de Dios(65).

La imagen de culto no sólo transmite unos contenidos teológicos, sino que hace presente la memoria de Cristo, de María o de los Santos. Más aún, para la teología oriental, los iconos tienen una participación con el arquetipo. El icono es mucho más que medio sensible para mantener presente, bajo la mirada de la fe, el ser invisible al que se dirige la oración. Su valor no está en el parecido, sino en la participación con el prototipo. Este vínculo significa la presencia en el símbolo de lo que es simbolizado(66).

La imagen contribuye a la personalización de las relaciones del hombre con Dios. Invita a la oración, a la contemplación, al diálogo. Su visualización ayuda a la fe y a la confianza en la oración de petición o de gratitud. La variedad de imágenes posibilita la elección de aquella representación que más se identifica con la personal sensibilidad de cada uno.

Es de notar cómo los santos que han destacado por su devoción a la Humanidad Santísima de Cristo, han sido muy devotos de las imágenes. San Juan Damasceno, considerado como el teólogo por excelencia de la Encamación, y que contribuyó de modo definitivo a clarificar la doctrina sobre las imágenes, decía: «La belleza y el color de las imágenes estimulan mi oración. Es una fiesta para mis ojos, del mismo modo que el espectáculo del campo estimula mi corazón para dar gloria a Dios»(67).

San Francisco de Asís supuso una revolución en la teología espiritual por el seguimiento de Cristo. Francisco descubre a Cristo pobre y crucificado en el Evangelio, y lo contempla con ternura, exultante unas veces, dolientes otras, en Belén, en el Calvario(68). A su impulso se atribuyen los nuevos aires de humanización de las expresiones plásticas de las imágenes góticas, especialmente con la aparición de los belenes y con el desarrollo de los Cristo dolientes.

De todos es conocido el aprecio de Santa Teresa por las imágenes(69): «Acaecióme que entrando un día en el oratorio, vi una imagen que había traído allí a guardar [...]. Era de un Cristo muy llagado, y tan devota, que en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba muy bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que había agradecido aquellas llagas, que el corazón me parece se me partía, y arrojéme cabe Él con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle»(70). Ese aprecio por las imágenes tiene su raíz en la extremada devoción de Santa Teresa por la humanidad santísima de Cristo: «Tenía este modo de oración, que, como no podía discurrir con el entendimiento, procuraba representar a Cristo dentro de mí [ ... ]. Yo sólo podía pensar en Cristo como hombre [ ... ]. A esa causa era tan amiga de imágenes. ¡Desventurados de los que por su culpa pierden este bien! Bien parece que no aman al Señor, porque si le amaran, holgáranse de ver su retrato, como acá aun da contento ver el de quien se quiere bien»(71).

Y no sólo es sacramental para las relaciones personales con Dios, por medio de Cristo, de María y de los Santos, sino que tiene su dimensión social, del mismo modo que la Iglesia, que no sólo es sacramento de la unión con Dios, sino también sacramento de unión de los hombres entre sí. No se puede olvidar este dato teológico al considerar el fenómeno social de la identificación de grupos humanos con una determinada imagen, que sirve de vínculo de unión entre ellos. Este hecho alcanza particular significación cuando se trata de un pueblo, una comarca, una región, una nación.

3. CONCLUSIÓN

Cristo, con su Encarnación, hizo visible el rostro de Dios, e hizo posible representar ese divino rostro. Su humanidad santísima, como instrumento unido a la divinidad, hizo posible la mediación de las imagen, y la mediación de los mediadores, la Virgen y los santos, que, por haber sido hombres, igualmente pueden ser efigiados. Sus imágenes son sacramentales, es decir, mediación visual de la comunión con Dios, y palabra comunicadora de contenidos sobrenaturales.

Con palabras del Catecismo de la Iglesia Católica, terminemos diciendo que «la contemplación de las sagradas imágenes, unida a la meditación de la Palabra de Dios y al canto de los himnos litúrgicos, forma parte de la armonía de los signos de la celebración para que el misterio celebrado se grabe en la memoria del corazón y se exprese luego en la vida nueva de los fieles»(72).

1. Cfr. GRUMEL,V., Images (Culte des), en Dictionnaire de Théologie Catholique, (en adelante DTC) Paris, 1927,VII-1,768-844. RIGHETTI, M., Historia de la Liturgia, Madrid, BAC, 1955, págs. 937-942. PLAZAOLA, Juan, El Arte Sacro actual, Madrid, BAC, 1965, págs. 373-459. ROIG, Juan Ferrando, José María AZCÁRATE, Imágenes, en GranEnciclopedia Rialp), Madrid, 1981,12,496-499.

2. CONCILIO II DE NICEA, 13 oct. 781, actio VII: DENZINGER, H - A. SCHÓNMETZER, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morurn, Barcelona, Herder, 1965 (en adelante DS) 302-304 (600603).

3. CONCILIO DE TRENTO, ses. XXV, 3 dic. 1563, DS 986 (1823).

4. CONCILIO VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, 4 dic. 1963, n. 125. Código de Derecho Canónico, 25 en. 1983, cn. 1188. Catecismo de la Iglesia Católica, 11 oct. 1992, nn. 1159-1162.

5. JUAN PABLO II, Homilía tras la restauración de la Capilla Sixtina, 8-1V-1994; Documentos Palabra, n. 43, 1994, págs. 91-92.

6. Ex 32, 1-35.

7. Salmo 113 B, 4-8.

8. Ex 20, 3-5. Dt 5, 8.

9. JUAN PABLO II, Homilía tras la restauración de la Capilla Sixtina, 8-IV-1994. n. 3; Documentos Palabra, n. 43, 1994, pág. 91.

10. Cfr. PLAZAOLA, Juan, «El aniconismo del arte paleocristiano», en Estudios Eclesiásticos, 63 (1988) págs. 328.

11. Cfr. GRABAR, André, Las vías de la creación en la iconografía cristiana, Madrid, Alianza, 1985.

12. Cfr. GRABAR, André, El primer arte cristiano (200-395), El Universo de las Formas, Madrid, Aguilar, 1967.

13. Didascalia Apostolorum, s. III, en FUNK, F. X., Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Paderborne, 1905, págs. 158-166.

14. SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis, XIII, 41; XV, 22: PG, 33, cols. 821 A-B, 900 B. DANIELOU, Jean, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. I. Théologie du judée-christianisme, Desclée, Tournai (Belgium), 1958, págs. 292-294.

15. CONCILIO DE ELVIRA, principios del siglo IV: MANSI, 1, 263.

16. CONCILIO DE FRANCFORT, año 794: MANSI, 13, 907.

17. Cfr. EMEREAU, C. Iconoclasme, en DTC, VII, 575-595.

18. QUASTEN, Johannes, Patrología, t. II, Madrid, BAC, 1962, págs. 360-361.

19. PLAZAOLA, Juan, «El aniconismo del arte paleocristiano», en Estudios Eclesiásticos, 63 (1988) pág. 20. Cfr. FLOROVSKY, G., «Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy», en Church History, 19 (1950) 3-22. ORÍGENES, In Jo., XXXII, 17; Contra Celsum, II, 9.

20. JUAN PABLO II, Homilía tras la restauración de la Capilla Sixtina, 8-1V-1994, n. 3; Documentos Palabra, n. 43, 1994, pág. 91.

21. ORÍGENES, Contra Celsum, VIII, 17; PG 11, 1544. PLAZAOLA, Juan, «El aniconismo del arte paleocristiano», en Estudios Eclesiásticos, 63 (1988) pág. 6.

22. Gen 1, 26-27.

23. Salmo 8, 6-7.

24. Es la antropología teológica continuamente expuesta por JUAN PABLO II: Enc. Familiaris Consortio, 22-XI-1981, n. 11; Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 15-VIII- 1988, nn. 6-8; Carta a las familias, 24-1-1994, nn. 48.

25. I Cor. 11, 7. Para mayor claridad, continúa: «En efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre», que, en clave trinitaria, sería tanto como decir: No procede el Padre del Hijo, sino el Hijo del Padre. Toda sombra de minusvaloración de la mujer desaparece en el vers. 11: «Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios».

26. Sab 7, 26.

27. Colos 1, 15.

28. Heb 1, 3.

29. Cfr. Mc 4, 35-41.

30. II Cor 4, 4-6.

31. JUAN PABLO II, Homilía tras la restauración de la Capilla Sixtina, 8-IV-1994, n, 4; Documentos Palabra, n. 43, 1994, pág. 92.

32. Jn 14, 7-9.

33. Jn 14, 6.

34. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, 3 q. 62, a.5.

35. Jn 2, 18-19.

36. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen Gentium, 21 nov. 1964, n. 1.

37. Cfr. OUSPENSKI, L., La théologie de l'Icône, Paris, 1980.

38. Rom 8, 29. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen Gentium, 21 nov. 1964, n. 2.

39. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen Gentium, 21 nov. 1964, n. 8.

40. Jn 20, 21-22.

41. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen Gentium, 21 nov. 1964, nn. 2-4.

42. CONCILIO VATICANO II, Const. Gaudium et Spes, 7 dic. 1965, n. 1.

43. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen Gentium, 21 nov. 1964, n. 8-9.

44. Lc 4, 18-19 = Is 61, 1-2.

45. Mc 16, 15.

46. Mt 28, 18-20.

47. Hch 1, 8.

48. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen Gentium, 21 nov. 1964, n. 1.

49. Rom 10, 14.

50. PABLO VI, Exhort. Apost. Evangelii Nuntiandi, 8 dic, 1975, n, 14.

51. JUAN PABLO II, Homilía tras la restauración de la Capilla Sixtina, 8-IV-1994, n, 4; Documentos Palabra, n. 43, 1994, pág. 92.

52. MISAL ROMANO, Plegaria Eucarística IV.

53. JUAN PABLO II, Homilía tras la restauración de la Capilla Sixtina, 8-IV-1994, n, 4; Documentos Palabra, n. 43, 1994, pág. 92.

54. SCHÓNBORN, Christoph, L'icône du Christ. Fondaments theologiques, Fribourg, 1976, págs. 17-18.

55. I Tim 2, 15.

56. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, 3 q. 26 a. 1.

57. CONCILIO VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, 4 dic. 1963, nn. 122-124.

58. PLAZAOLA, Juan, El arte sacro actual, Madrid, BAC, 1965, págs. 374-376.

59. EVDOKIMOV, Paul, «L'icône», en La Vie Spirituelle 82 (1959) págs. 24 ss. Citado por PLAZAOLA, Juan, El arte sacro actual, Madrid, BAC, 1965, pág. 376.

60. CARRASCO TERRIZA, Manuel Jesús, Proyecto de Programa Iconográfico para el Retablo Mayor del Santuario de Nuestra Señora del Rocío, Huelva, 2 de septiembre de 1989. Archivo Diocesano de Huelva, Sección Cancillería. Hermandades. Almonte, Hdad. Matriz de Ntra. Sra. del Rocío.

61. CARRASCO TERRIZA, Manuel Jesús, «Aspectos cristológicos en la iconografía de la Theotokos», en Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre. III Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Eunsa, Pamplona, 1982, págs. 573-587. CARRASCO TERRIZA, Manuel Jesús y Juan Miguel GONZÁLEZ GÓMEZ, «Una mariología completa en la escultura onubense», en Fundamentos teológicos de la piedad mariana. Rev. Estudios Marianos, 48 (1983) págs. 511-532.

62. «Imaginis honor a prototypo pervenit»: SAN JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa, 1, 4, c.16: PG 94, 1169. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, 3, q. 25, a. 3.

63. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, 3, q. 25, a. 4.

64. SAN JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa, c. 11: PG 94, 1129.

65. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, 3, q. 25, a. 5.

66. EVDOKIMOV, Paul, «L'icône», en La Vie Spirituelle 82 (1959) págs. 24 ss. Citado por PLAZAOLA, Juan, El arte sacro actual, Madrid, BAC, 1965, págs. 374-375.

67. SAN JUAN DAMASCENO, De sacris imaginibus oratio, 1, 47: PG 94, 1268.

68. ASPRUZ, Lázaro, «Francisco de Asís, San», en GER, 10, 486-488.

69. Puede verse un elenco completo de referencias de la Santa a las imágenes en SAN JOSÉ, Fr. Luis de, OCD, Concordancias de las obras y escritos de Santa Teresa de Jesús, 3ª ed. Burgos, Ed. El Monte Carmelo, 1982, págs. 688-690.

70. SANTA TERESA DE JESÚS, Vida, 9, 1.

71. SANTA TERESA DE JESÚS, Vida, 9, 3.6.

72. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1162.